Relaciones de género y poder en las religiones de antecedente africano

Publicado en el Centro Cultural Dulce María Loynaz

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17 de marzo de 2011

(Recordando viejos tiempo, y viejas pasiones)

INTRODUCCIÓN: REVISITANDO LA TEORÍA SOBRE GÉNERO Y PODER

Los Estudios de Género han demostrado ser un conjunto de proposiciones teórico-metodológicas de inestimable valor para la comprensión de las relaciones entre los hombres y las mujeres, y del lugar que ocupa cada rol como sujeto dentro del entramado vivencial que constituye la historia humana.

La condición cultural que sustenta el ejercicio de estas relaciones entre los diferentes sexos, se impone como racionalidad de la realidad vivida por las personas en contextos sociales determinados; y por consiguiente no se justifica una reflexión sobre el género, ni sobre las relaciones del poder que implica, sin recalar en las visiones antropológicas de esa cultura, y de esas personas.

De acuerdo a lo anterior, imbuirse en una reflexión teórica sobre las relaciones de poder que se establecen entre los diferentes géneros dentro de las prácticas religiosas, no debe tampoco circunscribirse a un momento social, sino que deben ser consideradas en su historicidad, en los procesos sociales que le dieron génesis… y en los momentos más importantes de su desarrollo.

La naturaleza compleja de las relaciones de dominación y subordinación que tienen lugar en las religiones de antecedente africano actúa de forma transversal al proceso vivencial y matiza subjetivamente el resto de las relaciones sociales que tienen lugar entre los géneros en ámbitos públicos y privados.

Comprender al género en este escenario cultural, –que discurre en el territorio nacional-, aparejado a los procesos de conformación de la nacionalidad y la identidad cubanas, como objeto de análisis teórico, parte de las supuestas diferencias biológicas entre los sexos y define más particularmente tales diferencias, así como las desigualdades entre los roles que se asignan a hombres y mujeres como creyentes en función del contexto socioeconómico, histórico, político y cultural en que tienen lugar dichas desigualdades.

Asumir al género como momento de reflexión, entraña una forma particular de comprender la realidad social en la que el entramado de relaciones sociales entre hombres y mujeres se imbrican desde la subjetividad personal: La vida espiritual de cada individuo desde su identidad genérica matiza lo cotidiano-religioso como ejercicio de construcción de vivencias e identifica asimismo las particulares formas en que se desenvuelven las prácticas culturales de una sociedad determinada.

En adición, las relaciones de género producen la integración humana desde el ejercicio de construcción de la identidad colectiva. Esta característica permite que trascienda la ideología personal, en la forma de conciencia social desde donde se imbrica con la posibilidad de ejercer maniobras de dominación y subordinación respecto de alguien. Porque visto así, la abstracción del poder no se puede comprender sin la comprensión de que el poder es ejercido sobre alguien.

El poder no es una institución, ni una estructura, o cierta fuerza con la que están investidas determinadas personas; es el nombre dado a una compleja relación estratégica en una sociedad dada [...] en realidad el poder significa relaciones, una red más o menos organizada, jerarquizada, coordinada [...] Lo que hace que el poder se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa solo como potencia que dice no, sino que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; hay que considerarlo como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social en lugar de cómo una instancia negativa que tiene por función reprimir. (Acanda, J. L. et al 2000:91)

En este sentido, las relaciones de dominación y subordinación que son correlativas a las identidades de género, –no obstante su contenido íntimo e individual-, cala en las formas de organización religiosa y social, desde donde pueden pensarse algunos elementos políticos, económicos, o ideológicos.

La concepción de la política, que la vincula al poder como imposición, debe vincularse con otra que la vincule al consenso. Es decir, con la capacidad de ese poder de instalarse en la producción espiritual de la sociedad, con el objetivo de conformarla de acuerdo con sus intereses. Que permita, por tanto, extender el campo de lo político a todas las instancias y estructuras que socializan a los individuos, ya que desde éstas se consolida el poder o se le desafía. (AcandaJ.L. 2002:249)

El surgimiento, en el pensamiento social, de la teorización sobre el género se produce en un período en que el medio social exigía una aclaración sobre los límites entre lo natural y lo cultural, para comprender la incidencia de cada uno de estos mundos en la conformación de la personalidad humana; o en la organización de las relaciones sociales desde una perspectiva de la diferencia sexual.

La polémica fundamental se ha desarrollado, en todos estos años, en torno al lugar del género femenino en la sociedad y hacia la comprensión del papel determinante de la cultura en su ubicación como segundo sexo. En ese contexto, el género se ha detenido en la comprensión de todas las construcciones o pautas que inciden en la formación de una identidad femenina subordinada; mientras que el sexo quedó para explicar los procesos biológicos diversos de la mujer respecto a los del hombre.

La distinción entre sexo y género tiene como objetivo diferenciar conceptualmente las características sexuales, limitaciones y capacidades que las mismas implican, y las características sociales, psíquicas, históricas de las personas, para aquellas sociedades o aquellos momentos de la historia de una sociedad dada. (Izquierdo, MJ 1994:36-37)

Muchas ciencias particulares retoman el problema de la diferencia sexual, –y de la desigualdad de roles sociales que de ella se desprenden. La sociología, por ejemplo, ignoró durante mucho tiempo al género como una categoría cuyo valor instrumental permite comprender la política, los procesos económicos; las formas de organización social; etc. Así como la mujer estaba confinada al ámbito de lo privado, en las investigaciones científicas se soslayó la existencia de lo femenino, lo que legitimaba la subordinación de la mujer en la sociedad.

Desde la ciencia antropológica, la comprensión de las relaciones de género comparte igual orientación androcéntrica. Aparte de los trabajos pioneros de Margaret Mead (1972, 1981) y de algunas comparaciones sobre aspectos específicos como la división del trabajo (Murdock, G. 1937:551-553); o la sexualidad (Malinowski, B.), no abundan los estudios clásicos comparativos sobre los roles sexuales. El interés principal de los antropólogos ha sido, básicamente, describir la forma en que cada cultura manifiesta la diferencia entre los sexos, fundamentada en una originaria división del trabajo cuyo sustento es la diferencia biológica.

En 1956, Linton señala la diferencia entre los sexos, a partir de la apropiación de roles de género en la forma de status. Su teoría radicaba en la posibilidad de aprender dichos estatus sexuales, y en los comportamientos genéricos aparejados a dicho estatus. Dentro de esta línea, Linton concebía a la masculinidad y la feminidad como status instituidos que se vuelven identidades psicológicas para cada persona.

La pregunta subyacente a todos los estudios antropológicos sobre el género es: ¿Hay o no una relación entre la diferencia biológica y la diferencia sociocultural? El artículo clásico que analiza esta cuestión es: ¿Es la mujer respecto al hombre lo que es la naturaleza respecto a la cultura? (Ortner, S 1974) Posteriormente aparece un libro especialmente dedicado a analizar este tema: Nature, Culture and Gender (McCormack, C. y Strathern, M eds. 1980)

El cariz político de esta pregunta puso a la ciencia social en una disyuntiva ética, de la cual no podía sustraerse: ¿Si los papeles sexuales son construcciones culturales, por qué siempre las mujeres están excluidas del poder público, y relegadas al ámbito doméstico? ¿Y si los papeles sexuales son determinados biológicamente, qué posibilidades hay de modificarlos?

El nuevo feminismo lo formuló acertadamente: ¿por qué la diferencia sexual, implica desigualdad social? Contra la diferencia biológica, es que se levanta el feminismo que surge a finales de la década de los setenta en los Estados Unidos y Europa, y que cobra fuerza en otros países de América Latina, Asia y África. En esta primera Ola del Feminismo, el género es comprendido como una categoría explicativa de las diferencias entre varones y mujeres; y al mismo tiempo, la legitimación de un discurso y una práctica a favor de la igualdad entre los sexos.

Como cualquier identidad colectiva, la femenina ha experimentado las vivencias de las tensiones entre lo semejante y lo diferente, en tanto procesos concomitantes a su construcción. Detrás del debate conceptual entre lo genérico y lo sexual, se decide también el dilema de la igualdad o la diferencia en la realidad social entre hombres y mujeres.[1]

Sin embargo es probable que ningún otro proceso de gestión de la identidad haya sido tan traumático, tan indefinido y cargado de desorientación como el de la identidad femenina; situación que ha sido reconocida por Giulia Paola Di Nicola como una situación de crisis racional:

La reflexión contemporánea de las mujeres parece poder colocarse en el marco de una profunda crisis de sentido. Conscientes de los derechos de la igualdad adquirida e impotentes para llevarla a la práctica, yendo en busca de la diferencia e impotentes para definirla, cargadas de problemas demasiado radicales, para poder contentarse con soluciones parciales, [la identidad femenina] se halla en el centro de la crisis contemporánea de la razón (filosofía) y de la fe (teología). (Di Nicola, GP 1991:179)

A pesar de todos los esfuerzos dirigidos a la reivindicación de lo femenino y de las mujeres como agentes –igual de importantes en la acción social y política que los hombres-, ni el feminismo, ni las ciencias sociales (antropología incluida) lograron desentrañar cuáles son los factores que determinan el estatus femenino, tan variables de una a otra cultura, pero siempre con una constante: la subordinación política del género femenino a los hombres.

A esa constante se contrapone otra no menos relevante: la diferencia biológica entre los dos sexos. Esta constante ha permeado tanto el pensamiento social, que incluso se explica la subordinación femenina en términos naturales, y hastainevitable.[2] Casi todas las interpretaciones, en este sentido, coinciden en que el origen de la opresión sobre la mujer se ubican en la expresión máxima de la diferencia biológica: la maternidad.

A pesar de que la antropología aportó este sentido de construcción cultural a las diferencias sexuales, no fue esta disciplina la que introdujo su utilización en las ciencias sociales. En su artículo La terminología del género y del sexo, compilado en Katchadourian, HA. (1983) se revela que el psicólogo Money es el primero en utilizar el término rol genérico (gender role) y Robert Stoller como el primero en utilizar formalmente la expresión identidad genérica (gender identity). Sin embargo quien que establece ampliamente la diferencia entre sexo y género es el mismo Robert Stoller, justamente en su libro Sex and Gender. (1968)

Desde esta perspectiva, el género es comprendido en la articulación de tres instancias básicas:

a) La asignación de género (correlativa en la mayoría de los casos a lo biológico).

b) La identidad que asume cada individuo de su género.

c) El papel (rol) social que implica ese género para la sociedad en la que se desarrolla.

Una de las primeras antropólogas que consideraron que el intento por comprender y desentrañar la construcción del género en su contexto social y cultural, es una de las tareas más importantes de la ciencia social contemporánea, y cuya reflexión teórica es un punto de referencia y de partida obligada para los posteriores estudios de género fue Gayle Rubin.

Esta autora publicaba un artículo en 1975, señalando la necesidad de descubrir la parte de la vida social que constituye el lugar de la opresión de las mujeres y de las minorías sexuales. Como definición preliminar, Rubin planteó al sistema sexo/género como el conjunto de arreglos por los cuales una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana.

En este sentido, la antropóloga señaló acertadamente que la subordinación de las mujeres es fruto de las relaciones de producción que organizan la sexualidad y el género. Su propuesta contempla analizar la compleja madeja de relaciones sociales que se tejen alrededor de la estructura de parentesco, y el sistema de intercambio matrimonial, regulando no sólo la división social y sexual del trabajo asumiendo la forma de tareas de género, sino además la misma función reproductora de las mujeres, restringidas por ello a una participación activa en ámbitos públicos y en las áreas productivas.

Estas limitaciones, por consiguiente, colocaban a la mujer en una posición de desventaja social, en los aspectos económicos y políticos para lo cual Rubinpropugna la necesidad de revisitar la Economía Política desde la visión sexual. (Cf. Rubin, G. 1975)

La estructuración del género como hecho social es comprendido en la antropología contemporánea bajo dos enfoques principales entre los que se mueve la presente conferencia: aquel que se centra en la organización cultural, y el que se centra en las implicaciones políticas del género.

Ambos enfoques metodológicos enfatizan su análisis en la lógica interna y en las relaciones estructurales entre lo masculino y lo femenino a partir de símbolos propios de cada género; coincidiendo con el enfoque culturalista; y el segundo enfoque, de corte sociológico se detiene en la comprensión de las manifestaciones de dominación y subordinación que se expresan entre aquellos símbolos, y sus significados en la religiosidad que se analizará a continuación.

Ambos enfoques no son ni mutuamente excluyentes, ni opuestos; puesto que deben ser interpretados como distintos énfasis metodológicos dentro de un intento común por interpretar y analizar las diferencias de género en contextos culturales determinados, como el que hoy nos ocupa; el sistema religioso de antecedente africano.

Las relaciones de género en las religiones se expresan en la forma de relaciones de poder. En la medida en que el modelo de ser masculino en la religiosidad popular de antecedente africano que se practica en Cuba, constituye el referente del ser persona, y las cualidades, roles, y funciones masculinas tienen un valor superior a las correspondientes al modelo femenino, el sistema de organización ritual en función del género establece una jerarquía de poder de los hombres sobre las mujeres.

En consecuencia, el análisis de las relaciones de género presentes en estas religiones, no significa que se analizarán en este texto la totalidad de los elementos que expliquen la subordinación femenina en las prácticas rituales, sino que sólo se hará referencia a los roles y responsabilidades asignados al hecho de ser mujer y a las relaciones culturales que se establecen entre lo femenino, desde la práctica religiosa, para desde ahí comenzar la reconstrucción de cómo se expresan las relaciones de dominación y subordinación de un género sobre otro.

Michel Foucault nos indica que en vez de comenzar nuestro análisis desde la estructura moral presente en la religiosidad popular de antecedente africano, y al conjunto de tabúes y prohibiciones comunicadas al creyente bajo la forma de la predestinación en la ceremonia del Itán; se debe orientar la pesquisa hacia los procesos de dominación que tienen lugar en la realización de los ritos, en la organización de las fiestas o ceremonias de consagración, disfrazados de esos mismos códigos morales; y esas mismas prohibiciones. Se trata de estudiar el fenómeno religioso partiendo de las tácticas de subordinación/dominación entre los sexos, pero también al decir de Max Weber, de la lógica que impulsa tal racionalidad de dominación.

Dicha lógica se gesta en lo que Foucault llama los circuitos reservados del saber, aquellos que se forman en el interior de la estructura jerárquica religiosa: los sacerdotes de Ifá, ijáloşas y babáloşas; los abakuás, o los paleros. Entre los sacerdotes el control de lo sagrado genera poder, el control de juzgar lo que es bueno y lo que es malo. Genera poder, y en consecuencia, asegura la supervivencia y el control de los procesos naturales y sociales que se entienden desde la práctica ritual: la salud, la prosperidad económica, el éxito en general…

En esa misma lógica se manifiestan las formas de someti­miento y subordinación que ordena la relación entre creyente y la autoridad religiosa (poseedoras de la experiencia y el conocimiento necesarios para dirigir la práctica ritual), entre ahijado y padrino (expresado en la forma de relaciones de poder en las familias religiosas); y también en la forma en que cada creyente se relaciona con su dios tutelar, y con el resto de las deidades a las que rinde culto.

El método genealógico –siguiendo a Foucault-, inspira el desarrollo de este análisis, puesto que como método permite develar las causas primeras sumergidas en el desarrollo social de las relaciones de género y poder que tienen lugar según las prácticas rituales de estas religiones. Esta genealogía permite el redescubri­miento conjunto de la lucha y la memoria directa de los enfren­tamientos sobre las relaciones entre los géneros en estas prácticas rituales.

Las líneas rectoras que acompañan transversalmente este ensayo son los cuestionamientos siguientes: ¿Cómo se manifiestan las relaciones del género y la sexualidad en la religiosidad de antecedente africano específicamente en nuestro país? ¿Cuáles son las implicaciones políticas que tienen dichas relaciones para la identidad nacional y la vida espiritual de la sociedad cubana actual?

DENTRO DE LAS RELIGIONES AFROAMERICANAS: LA SANTERÍA

Las religiones de antecedente africano, surgieron en nuestro país a partir de un proceso de desintegración y cohesión de una variedad de concepciones fundamentalmente religiosas provenientes del catolicismo español (no teológicos en su sentido más sistemático) y el animismo de los diferentes pueblos africanos que fueron traídos a Cuba en calidad de esclavos.

Conocidas por los investigadores como religiones afrocubanas, de antecedente africano, afroamericanas, o afro-latinoamericanas, las prácticas espirituales y rituales que provienen del continente africano y se sincretizan en nuestro país; confluyeron en el proceso de formación de la nacionalidad cubana, junto a otras concepciones religiosas provenientes del continente europeo y asiático.[3]

La Santería o Regla Oşa-Ifá, la Regla de Palo Monte y las sociedades Abakuá, constituyen los complejos rituales de antecedente africano más connotados en el ámbito religioso cubano, y son el resultado de un proceso ininterrumpido de transculturación. Analizadas como prácticas culturales, sistemas cosmovisivos, religiones o folklore, ellas son el resultado del constante interaccionar entre elementos ideológicos y espirituales heterogéneos, que se expresan en la acción social de sus creyentes hasta la contemporaneidad.

Como es muy difícil detenerse en un análisis particular de las relaciones de poder presentes cada una de estas creencias religiosas presentes en las relaciones entre los géneros de sus practicantes, se considera oportuno detenerse en la Santería como estudio de caso. También conocida como Regla de Oşa-Ifá, la Santería es posiblemente la más extendida y de mayor arraigo popular en Cuba.

Hablar de la Santería como una práctica cultural supone reconocer un modo de vivir y actuar en el mundo, una manera de identificarse y reconocerse en la realidad social que le ha tocado vivir al sujeto, un modo de preservarse de la hostilidad del medio socio-cultural con el que interactúa el individuo y una manera de conducirse para obtener determinados fines. En ella se reconocen patrones de identificación que se apoyan en estilos de conservación, preser­vación, transmisión y transformación de la informa­ción heredada y adquirida por el sujeto. (Menéndez Vázquez, L. 1995-1996)

Su culto se estructura en base a la adoración de los òrìşàs. Se caracteriza por la posesión de un sistema literario y un corpus teológico-filosófico, vinculado a la vivencia del sujeto religioso. Es necesario señalar que las estas concepciones religiosas tienen una gran carga de elementos mítico-mágico-supersticiosos que regulan el pensamiento y la actuación de los creyentes.

En los rituales hay una proyección espiritual en función de la cotidianidad, de resolver los problemas y buscar protección en el mundo tangible (ará àijé), en perfecta coordinación con el ‘más allá’ (ará orún): en este sentido juegan un papel vital las ceremonias de adivinación destinadas a desentrañar el pasado, el presente y el futuro de la vida cotidiana, a través de la consulta e interpretación de los diferentes oráculos.

La aceptación del paralelismo religioso se toma como alternativa y complementación en la solución de los problemas de la vida cotidiana, para los creyentes de este tipo de religiosidad. Tomar parte en varias prácticas religiosas, abre un mismo canal de comunicación con lo sobrenatural, y con lo divino, resaltando una dimensión espiritual totalmente inclusiva. Esta característica de ser una religión abierta a las influencias de otros complejos religiosos, ha permitido el enriquecimiento de este tipo de religiosidad, haciendo suyos sus dogmas, liturgias y atributos; y le ha posibilitado su adaptación y resistencia cultural en la sociedad cubana.

Otra característica que nos permite entender cómo se estructuran las relaciones de género en esta religión es el parentesco ritual. Esta integración es conditio sine qua non de todo acto religioso, puesto que a través de la familia de santo se organizan las redes de socialización entre los practicantes.

Los criterios que organizan las relaciones de poder que están operando en estas redes familiares son la edad ritual, el género y la orientación sexual; lo que posibilita muchas veces que los espacios de mayor jerarquía sean ocupados en general por el género masculino, como sucede con la profesión de babálàwo, o sacerdote de Ifá, restringida a hombres heterosexuales. (Gobin, E., 2003).

Sin embargo, cabe aclarar que en el reconocimiento ligado a la autoridad, al prestigio y al liderazgo ritual –sobre lo que reflexionaremos más adelante-, participan otros elementos como los lazos afectivos, las características de la personalidad, con el uso de habilidades rituales e incluso intelectuales y las facultades relacionadas con la capacidad de comunicación con los éégun(llamados espiritistas, lo cual implica un acceso directo al conocimiento proporcionado por las entidades), donde las mujeres pueden jugar un innegable papel.

Después de un largo proceso de rechazo y discriminación, la Santería cubana ha alcanzado cierto reconocimiento social, primero como práctica artística valorizada, como forma legítima de resistencia cultural de los esclavos y de sus descendientes, y como parte de la cultura nacional.

LO FEMENINO EN LA SANTERÍA: UN ENFOQUE DE GÉNERO.

La teología de la Regla Oşa-Ifá es presentada a través del corpus literario de Ifá, donde los èsè òdú son una importante fuente teológica que sirve para fundamentar las creencias, y manifiesta en la cosmovisión de los practicantes de esta religión las concepciones que relatan el surgimiento del universo, del ser humano y la relación con lo sobrenatural y lo sagrado.

Estos èsè òdú establecen además la normatividad religiosa; pues contienen una gran cantidad de historias o patakíes que narran momentos particulares de la vida de los òrìşàs, y que se identifican con las prácticas sociales de los practicantes. Precisamente son estas historias las que nos permiten entender la forma en que se presentan las relaciones entre los géneros, por la capacidad incuestionablemente reguladora que poseen sobre la conducta de los creyentes.

Esta normatividad tiene una connotación política muy fuerte: puesto que es en la vida cotidiana donde el sujeto religioso elabora estrategias de apropiación de la realidad que se refleja en los complejos procesos religiosos atravesados continuamente por el ejercicio de la subjetividad y del poder, y que se expresan en la praxis social de los creyentes.

En estos èsè ôdú lo femenino por lo general no aparece como un elemento negativo; sino que es reconocido como sostén y piedra angular de la mística familiar; para nada subordinado a la acción del género masculino, sino como su complemento.

Aunque es cierto que la mujer es relegada en la realización de la práctica ritual bajo determinadas circunstancias, para nada significa que la mujer sea satanizada dentro de la práctica religiosa, como sí sucede en la tradición religiosa judeo-cristiana.

Respecto a la jerarquía religiosa, si bien la mujer puede ser consagrada y ocupar cargos de dirección ritual, hay numerosos aspectos dentro de la práctica ritual que le están vedados, no siempre desde la normatividad ética, aunque sí en el ejercicio de la cotidianidad. Ejemplo de ello es la imposibilidad de interpretar el oráculo si está presente un sacerdote de género masculino; la prohibición para sacrificar los llamados animales de cuatro patas; entre otras razones.

Otro elemento que ilustra las relaciones entre los géneros es la percepción del cuerpo humano como parte integrante de las prácticas rituales. Tanto el cuerpo masculino como el femenino constituyen el centro fundamental que expresa y revela lo sagra­do. En consecuencia, la religiosidad se expresa en gestualidades propias de lo femenino y lo masculino, independientemente de qué persona oficie los bailes, los saludos, étc.

Es el cuerpo el que refleja las fuerzas de la naturaleza y las demuestra a través de los rituales, teniendo como propósito final su equilibrio, sea en el ámbito cósmico, sea en el ámbito humano, en una continua comunicación e influencia mutua. (Susanna Bárbara, R. 1995:68)

La cosmogonía: un enfoque de género[4]

El corpus literario y filosófico de Ocha-Ifá nos lega una representación del universo, simbolizado por una calabaza (Igba-Odú) formada por dos mitades indisolublemente unidas, la mitad inferior representando a àiyé, y la mitad superior a òrún.

Aparece así que el àiyé es el nivel de existencia o el ámbito propio controlado porOdúdúwa, poder femenino, símbolo colectivo de los ancestros femeninos, la tierra fértil, Madre de la Creación. En cuanto a òrún es el nivel de existencia o el ámbito propio controlado por Obàtálà símbolo colectivo del poder ancestral masculino.

Odúdúwa crea la tierra y Obàtálà crea todas las criaturas de òrún cuyo doble serán encarnados en la tierra. Este nivel de participación en la construcción cósmica genera una disputa entre el principio femenino y masculino, por alcanzar la supremacía. Òrúnmilá intervino en el ôdú Iworì-Òbàrà, y trajo la solución: usó toda su sabiduría para hacer que Odúdúwa y Obàtálà se sentaran frente a frente, destacando la importancia de la tarea que cada uno de ellos había realizado; reconfortó a Obàtálà diciendo que él era el más viejo, que Odúdúwa había creado la tierra en su lugar y que él había venido para ayudar y consolidar la creación y no era justo que él echara todo a perder.

Después convenció a Odúdúwa de ser amable con Obàtálà: ¿no había sido ella quien había creado la tierra? ¿Y acaso Obàtálà no había venido de òrún para que conviviesen juntos? ¿Acaso todas las criaturas, árboles, animales y seres humanos no sabían que la tierra le pertenecía?

Inú Odùaà ó rò,Inú Òrìsànlá naa a si ròo.Odúa se apaciguó,Obàtálà también se apaciguó.[5]

Fue así que Òrúnmilá hizo a Odúdúwa sentarse a su izquierda y a Obàtálà sentarse a su derecha, se colocó en el centro, y realizó los sacrificios prescritos para sellar el acuerdo.

Lo femenino y lo masculino se complementan en la cosmogonía yoruba para poder contener los elementos-signos que permiten la procreación y la continuidad de la existencia. En Cuba este mito fundacional lo protagonizan Òbátálá y Jèmòjá. Así mismo, un individuo está constituido de elementos de la derecha heredados de su padre y de sus ancestros masculinos, y de elementos de la izquierda heredados de su madre y de los ancestros femeninos.

Contrario a la opinión de algunos autores no hay para el creyente yoruba ninguna supremacía de la derecha sobre la izquierda, ni se le atribuye ninguna connotación positiva o negativa. Ambas categorías son igualmente importantes y sus funciones tienen valores equivalentes y complementarios. En el mismo acto de la creación de los seres humanos, no se hace una distinción entre uno u otro sexo, sino que Òbátálá creó a ambos seres y a ambos los dotó con su Ofùrùru, su aliento vital, y su aşé.

Los estereotipos de género y subordinación en los èsè ôdú

La mayoría de los pattakíes constituyen una muestra de los rezagos patriarcales, aunque la mujer aparece jugando un papel preponderante en las  actividades económicas: la agricultura y el comercio y en la procreación y educación de los hijos. Estas historias no están diseñadas para hablar de la mujer o de los hombres en sí mismos, ni para enfatizar sus virtudes, sino que la historia misma es la protagonista:

En el cuerpo literario de Ifá, los animales, insectos, plantas y otros objetos de la naturaleza son presentados con características humanas, utilizando una de las más antiguas y eficaces formas literarias: la fábula. A través de esta se hace una potente sátira de la cultura, moral, los valores y aspiraciones humanos. Cuando un poema de Ifá trata sobre la avaricia de la tortuga o la infidelidad del pájaroàgbìgbò, por supuesto de que se refiere a la avaricia o a la infidelidad humana. Para poder hacer su sátira, a la vez aguda y dramática, se escoge un animal […] con el tipo de comportamiento característico que él quiere condenar, para dar al público la oportunidad de reírse sin inhibiciones de la insensatez del animal en cuestión, […] pero al final descubren que se han estado riendo de ellos mismos. (Abimbola, W. 1975)

No obstante, si puede reconocerse una subyacente expresión de las relaciones entre los géneros. A la mujer se le confieren igualmente características negativas como positivas y aparecen asumiendo muchos de los roles que asumen los hombres.

El poder y la dominación presentes en la elaboración de los discursos y el conocimiento del otro son abordados desde la teoría de los estudios subalternos. Para Homi K. Babba, por ejemplo, el estereotipo es una estrategia del discurso colonial para la construcción de la otredad, y una de sus características es la fijeza como signo de la diferencia.

Los estereotipos funcionan como atribuciones de causalidad socialmente compartidas que legitiman la desigualdad de las mujeres y los hombres en sus múltiples manifestaciones. Los estereotipos de género pueden definirse comorepresentaciones sociales constituidas por imágenes simplificadas y deformadas de la realidad que se suelen generalizar en relación con su difusión por parte de grupos hegemónicos. Portavoz de una definición de la otredad, el estereotipo es el enunciado de un saber colectivo que se cree válido en todo momento histórico.

Los tópicos y estereotipos surgen cuando una parte de la realidad se toma por el todo, generalizando al conjunto de una población concreta rasgos específicos (habitualmente negativos) atribuidos a individuos o subgrupos. Dichos tópicos y estereotipos se van consolidando y confirmando en la subjetividad de los practicantes de estas religiones a partir de la interpretación de los pattakíes, pero también en la socialización religiosa cuya máxima expresión es la realización de los rituales.Para clasificarlos, los estereotipos de género se expresan en función de muchas manifestaciones entre las cuáles se consideran:

a) La formas de ser y sentir.

a.0 Los creyentes como imagen de sus òrìşá tutelares.[6]

Los hijos de Yemayá son voluntariosos, fuertes, intransigentes, protectores, activos y algunas veces impetuosos y arrogantes. Tienen un gran sentido de la jerarquía. Se hacen respetar y son justos y educados. Ponen a prueba a las amistades más cercanas, puesto que les cuesta mucho perdonar una ofensa. Una vez que perdonan, no olvidan jamás. Sin poseer la vanidad de Oşún, gustan del lujo y de las ropas azules y vistosas, y de las joyas caras. Tienen tendencia a vivir vidas suntuosas…

Los hijos de Oyá (y en especial sus hijas) son audaces, poderosos y autoritarias. Pueden ser fieles, de una lealtad absoluta en ciertas circunstancias, aunque en otros momentos, cuando son contrariados en sus proyectos y emprendimientos, se dejan llevar por manifestaciones de extrema cólera.

Las hijas de Osún son mujeres graciosas y elegantes, que expresan pasión por las joyas, perfumes y vestidos caros. Son símbolo del encanto y la belleza. Voluptuosas y sensuales, pueden ser más reservadas que Oyá. Evitan estar en boca de todos, a lo cual le dan gran importancia. Su apariencia graciosa y seductora esconde una voluntad mucho más fuerte y un gran deseo de ascensión social.

a.1 Las mujeres como imagen de lo femenino.

Las mujeres con rasgos de personalidad y emociones que responden a los estereotipos de género femenino: expresiones de agrado, alegría, docilidad, ternura, generosidad, bondad, resignación. En contraposición con las imágenes de las figuras masculinas que muestran: seriedad, rigidez, dureza, fuerza, vitalidad.

Un ejemplo de ello radica en el culto al òrìşá Oshún (Òşún) quien se presenta como símbolo de la feminidad y la sensualidad. Se le asocia en ocasiones como exponente de la infidelidad. La coquetería de esta divinidad, presente en las historias conocidas sobre ella, constituye un referente para los practicantes de estas religiones.

a.2 Las mujeres en actitud pasiva, infantilizada o presentada como víctima.

Este aspecto se evidencia en un pattakí donde Yemayá es violada por su hijo Ogún, y posteriormente culpada por su marido. En adición al repudio de su cónyuge, este decide asesinar a los próximos hijos varones (Sangó y Orula) quienes son salvados por la oportuna intervención de Elegguá. En esta historia no aparece referencia al sufrimiento de la madre al arrebatarle a sus dos hijos,  ni tampoco qué sucede cuando ella se entera que no habían muerto.

Otro caso se expone en el pattakí donde Yemayá (madre de Shangó) es abandonada por Aggayú, quien no asume la crianza de su hijo, hasta que es Sangó quien sale a buscar a su padre.

En contraposición a este enfoque, no se presenta a la mujer como ausente en el ámbito productivo, sino que comúnmente se presenta como comerciante, vinculada a la agricultura etc. Tampoco está ausente la mujer en los roles nobiliarios, presentada en muchos pattakíes en ocasiones como reina, princesa o guerrera. También la mujer aparece como hechicera, y como poseedora de secretos sagrados.

a.3 Las mujeres como agentes de contaminación.

La necesidad de cumplir con los tabúes religiosos constituye el eje central de la vida cotidiana del creyente. Dentro de las prácticas religiosas se establecen períodos en los cuáles las mujeres no pueden trabajar con los fundamentos religiosos, porque les roba la espiritualidad, o porque los inutiliza. Constituye este un acto discriminatorio hacia la mujer, justificado por la preservación de su salud física y mental.

Según las relaciones de género que se establecen y las prohibiciones rituales que funcionan como reglamento interno de control religioso, durante el período menstrual, consideran que la mujer se encuentra incapacitada religiosa y físicamente para trabajar con el fundamento sagrado. Alegan, en este sentido, cuidado hacia su salud, y argumentan impureza, debilidad orgánica, disminución de la capacidad y potencialidad del fundamento, entre otras razones. (Hodge Limonta, I. 2003)

También se expresa este apartado cuando se indica la restricción de tener relaciones coitales con las mujeres en su periodo menstrual, o cuando se va a oficiar algún ritual (por ejemplo la recogida de hierbas, o la consagración de algún ahijado). Esta prohibición opera asimismo en la imposibilidad del hombre de realizar sexo oral a la mujer.

a.4 Lo femenino invisibilizado

Las mujeres en ocasiones aparecen sin identidad propia, cuando se las presenta en los pattakíes de acuerdo al rol familiar que desempeñan, por ejemplo madre de, esposa de, hermana de…, invisibilizando su realidad existencial. En otras ocasiones aparece en las historias jugando papeles secundarios, o bien aparece jugando un papel protagónico, pero sin ser nombrada.

En otro orden de cosas, las deidades femeninas a las que se le rinde culto en Cuba son bastantes escasas, en comparación con las divinidades masculinas. Las más conocidas son Oshún, Oyá y Yemayá, aunque también encontramos a Oba, Yewá, Dadá, Naná Burukú, Oşanlá. Este autor considera que una de las razones que más contribuyó a la invisibilización de lo femenino en las divinidades, fue el desconocimiento teológico que predominó en la práctica ritual hasta entrado los noventa.

Esta situación se ha paulatinamente revertido, con el proceso de yorubización de las prácticas (como se ha explicado más arriba), trayendo como resultado el reconocimiento de nuevas divinidades femeninas; y de los cultos aparejados a ellas.

b) Funciones, tareas y roles de género.

b.1 La maternidad como rol.

En el modelo tradicional de lo femenino y lo masculino, a las mujeres se les asignan todas aquellas tareas y funciones que tienen que ver con el ámbito de la reproducción de la vida. Este rol reproductivo responde a una concepción de las mujeres como esencialmente madres y cuidadoras de los suyos. Este rol parte de la idea de que las mujeres deben ser las encargadas de la crianza de hijas e hijos, del cuidado del hogar, de las personas enfermas, y al servicio del esposo o compañero.

El culto al òrìşá Yemayá (Jèmòjá) ilustra este rol, ya que es considerada como la madre por excelencia, Madre de la Creación, Divina Paridora de todos los òrìşá[…] de cuyo vientre acuático y femenil nace la vida. (De Lahaye Guerra, RM. y R.Zardoya Loureda 1996). Desde el momento mismo de la creación, en el ôdú de Ifá Osá Mèji, Olòdúmàre le asigna dos papeles fundamentales, uno como madre y el otro como sustento de la Tierra:

Oshun t´ó bá fé se.¿Ó ní kíni agbára ti òun?Olódùmarè ní “ìwo l´ó máa jé iyá won lo láíláí.Ó ní ìwo ni o ó sì mú ilé ayé ró.”Olódùmarè l´ó bá fún òun l´ágbára.Nígbàtí ó fún òun l´ágbára, ó fún òun l´ágbára eye.Ni ó gbé fún obìnrin l´ase wípé gbogbo Ohun yìó wù,Okùnrin kò gbódò lè dá nkannkan se l´éhìn obìnrin.Oşún preguntó: ¿Cuál es mi poder?Olódumarè dijo: “tú serás su Madre por siempre.Y tú también sustentarás el mundo.Olódumarè, entonces, le dio el poder.Él le dio el poder del espíritu del pájaro.Fue entonces cuando él dio a las mujeres elpoder y la autoridad de modo que cada cosa quelos hombres desearan hacer, ellos nopodrían hacerlo exitosamente sin las mujeres.Odù dice que todo lo que la gente deseará hacer,si ellos, no incluyen a las mujeres, no será posible.

Se puede apreciar en el verso de este signo que Olòdúmàre ubica a la mujer a la misma altura del hombre, responsabilizándola con el papel de asegurar el poblamiento en el mundo y asegurar su continuidad, alimento, cuidado y enseñanza, por lo que fija desde los mismos inicios el respeto especial que le deben rendir los hombres como compañeras indispensables.

En el papel de la madre, ocurre una oposición que se da entre lo maternal y lo femenino. Es en este rol donde se verifica con más fuerza la connotación admirativa que sobre el género femenino está presente en la práctica ritual.

b.2 El cónyuge como rol

En la mayoría de los casos las mujeres se presentan como acompañantes de sus maridos, como personas que pueden ayudar no sólo con las tareas productivas, sino con la habilidad para dar consejos, comprender a sus parejas y en ocasiones descubriendo las trampas que le quieren hacer a sus esposos, o descubriendo la riqueza oculta; o compartiendo una bendición de la cuál después queda relegada. (veáse el pattakí donde Yemayá le confía el oráculo de Diloggún a Orúmila)

Yemayá es también reconocida como la esposa por antonomasia. También se nos presenta –como ya hemos visto- como sufrida y subalterna, víctima de las apetencias sexuales de su propio hijo y del castigo implacable del marido. En esta misma lógica, Oba simboliza la mujer que por su marido es capaz de cualquier sacrificio, incluso la mutilación, por lo cual es rechazada.

b.3 Lo femenino como expresión de lo desconocido

Tanto el culto a las brujas a través de la figura de Ijámí Oşoóronga (y a los ajógún) como el culto a Ikú, se representan en la mitología yoruba con una imagen femenina. Igual suerte corre el culto a Olokum, deidad andrógina, que habita en lo más profundo del Océano, encadenada.

Uno de los elementos que nos permite comprender el alto valor que juega lo femenino en Regla de Osha-Ifá, está implícito en las concepciones sobre Ilé.Según Lydea Cabrera, Ilé es el lugar que te acoge, que te da sustento, que te protege. Te permite el descanso, el aprendizaje, la reflexión.

Las referencias a la Tierra como divinidad son muy numerosas en la literatura adivinatoria de Ifá: La tierra, la que peina su pelo con una azada
es dueña de una bolsa del mal. Ella tiene un gran estómago suficientemente grande como para tragar seres humanos.

Ciertamente Ilé es para el creyente un personaje más, un òrìşà, el más importante de ellos, dentro del universo simbólico ritual, al que se le rinde culto con la ceremonia llamada dar de comer a la tierra.

Lo femenino se expresa a través de esta deidad en el papel protagónico que tiene, puesto que la mujer es el primer Ilé de los hombres, analogía que remonta hacia la interpretación de lo materno con la naturaleza. Con este sentido se elabora el Igbòdú, cuarto de consagración, remedando la naturaleza, pero también el seno materno del cual se nace.

No obstante ser el intérprete de Ifá, un óríşá masculino, el oráculo de Ifá se presenta como femenino. Esta palabra proviene de la raíz -fá que significa raspar, y también abrazar. También en sentido figurativo puede significar también contener. El efecto de consagrarse a este culto se expresa en el acto simbólico de recibir una simiente, así como sembrar es el acto simbólico que caracteriza la consagración en Ifá.

b.4 La mujer como protagonista de lo doméstico y privado

Como se ha explicado anteriormente, la mujer no está relegada totalmente al ámbito privado en el corpus literario y filosófico. Sin embargo aparece en la práctica ritual asumiendo el rol de coordinadora de las distintas actividades religiosas. Generalmente organizadoras o relatoras en los rituales, las mujeres desempeñan disímiles funciones tales como la preparación de los locales destinados para el culto, el cuidado y cocción de los animales que se sacrifican, la clasificación de las plantas rituales, la elaboración de las comidas y dulces rituales, entre otras, así como el servicio personalizado que deben dar a los presentes y muy especialmente a los babalawos.

Esa percepción de guardiana de los problemas familiares, la función de protectora, consejera y hasta de curandera, unida a la capacidad de escuchar, comprender y sensibilizarse ante los enigmas de los demás, constituyen roles tradicionales de la mujer. Su aplicación en un marco más amplio, les hace ganar con relativa facilidad un espacio y prestigio social mayor entre los creyentes. He aquí alguno de los aspectos que la valorizan entre el grupo religioso y la elevan en su función dentro de la familia religiosa, pero principalmente dentro de los roles que tradicionalmente la sociedad le ha impuesto a la mujer. (Hodge Limonta, I. 2003)

Los hombres y las mujeres se deben un respeto que está basado en la práctica cultual. La prohibición sobre el adulterio como una de las manifestaciones de respeto a la mujer se menciona en el ôdú de Ifá Babá Ejiògbé. La religión yoruba condena el abuso, el maltrato o el menoscabo de la autoestima para ambos sexos. El odu de Ifá Òşé Ètùrúkpón, ofrece una lección sobre el respeto a las mujeres:

Por muchos años el elefante ha sido errante.El elefante nunca ha sido golpeado por una jabalina.Por muchos meses que el búfalo ha sido nómada,no se ha resbalado a una zanja.Una persona que no apreciael valor de sus semejantes,los seres humanos.Una persona que no es bien educadaEs la persona que dirá que una mujer no logra nada en la vida.No dejes que nadieuse un lenguaje negativo contra una mujer (FALADE s/f).

Uno de los motivos más recurrentes para expresar la oposición genérica en los cultos rituales es el del varón disfrazado de mujer, y viceversa (como ocurre con el pattakí donde Shangó asume los vestidos de Ojá para escapar de sus enemigos). De esta forma el motivo del disfraz, en el análisis del género integra a recursos variados y de diferente amplitud de funciones, pues a diferencia de la fórmula, cuya recurrencia resulta más o menos fija y estereotipada, el motivo parece remitir a distintas funciones dependiendo del relato en que aparezca.

Otro elemento en que esta contraposición genérica se manifiesta es en el reconocimiento de la homosexualidad como un tercer género. la homosexualidad no es expresada como una condición permanente como sucede con el Culto a Erínle (seis meses hombre y seis meses mujer); idea que aparece también en el ôdú de Ifá Otùrúpón Osá; ni tampoco condenada. A pesar de ello, los homosexuales tampoco pueden asumir determinados roles dentro de la jerarquía religiosa, como ocurre en el caso de las mujeres.

En este mundo en que Cada cual se queda solo y no ve la posibilidad de asociarse a otros (Comblin 2005), la religiosidad afroamericana propone una estrategia de inclusión desde las relaciones entre los géneros. Comienza con la inclusión del recuerdo como parte indisoluble de la existencia. La participación cultual lo evidencia. Heterosexuales y homosexuales, masculino y femenino se interrelacionan en el complejo religioso, en una miríada de intercambios y contactos que enriquecen el universo cultural e identitario nacional. A pesar de que el papel más favorable lo juega el género masculino (específicamente los heterosexuales), debido a causas más propias de la cultura cubana, que de la práctica religiosa.

Como puede apreciarse, la religiosidad de antecedente africano en Cuba a través del análisis particular de la Santería, presenta claves éticas que permiten reconstruir la práctica social de los creyentes de estas religiones respecto a las relaciones entre los géneros y cómo se expresan las estrategias de dominación y subordinación entre ellos. A pesar de ello, no cabe duda del importante papel que se le concede a la mujer e implícitamente a lo femenino en esta religiosidad.

IJÁN’IFÁ: LA RESPUESTA A UN POR QUÉ

En la historia del pensamiento y el movimiento feminista, se han sucedido hasta ahora dos etapas, una primera de emancipación, y la segunda que nombraré como de insubordinación. El periodo de la emancipación corresponde al sufragismo de principios del siglo XX y que se prolonga en la segunda ola feminista de los setenta. En este periodo la lucha por la igualdad de derechos primero y después las políticas públicas para mejorar la condición femenina, ha sido reconocidas como de una etapa de lucha en función de establecer laigualdad de oportunidades.

El segundo periodo, que llamo de insubordinación, surge como resultado del fracaso de las estrategias para la superación de la desigualdad entre los géneros. Esta etapa se caracteriza por la afirmación de ser mujer desde un enfoque novedoso: la insubordinación. En esta etapa, las mujeres desde una nueva conciencia rompen con la vieja feminidad y crean su propio imaginario, un pensamiento independiente que significa pensarse a sí mismas a través de la propia experiencia, la propia historia, no medirse con el hombre y su razón y su historia para encontrar una medida de sí.

Esta manifestación expresada teóricamente entronca con la expresión social del protagonismo que la mujer ha asumido en la participación dentro de la sociedad civil cubana en general sobre todo a partir de su inclusión social dentro de la transformación de la sociedad posterior a 1959; y más particularmente en los procesos de  yorubización de las prácticas, que entraron en la escena cubana posterior a la década de los noventa; proceso que tuvo lugar en Cuba a partir de una ampliación de los vínculos con sacerdotes nigerianos, tal es el caso del Sr. Wande Abímbola y Sr. Solágbadé Pópóolá.

Este vínculo ha devenido en la  iniciación gradual de mujeres de toda Latinoamérica (Brasil, Venezuela, México y Cuba) en el culto de Ifá en la ‘Casa Templo Ifá Írán l’Òwó’, dirigida por el sacerdote de Ifá Víctor Betancourt, la ‘Casa Templo Ilé Tún Tún’, bajo la dirección de Frank ogbè oşé.

En la práctica ritual de estas religiones, la mujer ha ganado un papel cada vez más preponderante, con el aumento y proliferación de determinados patrones de actividad del sexo femenino, evidenciado con la proliferación de las llamadas àpètèbí, a pesar que se reproducen determinados patrones de exclusión femenina, fundamentalmente en las jerarquías que han sido tradicionalmente pertenecientes al género masculino (como sucede con la iniciación en Ifá).

Por supuesto, en las otras manifestaciones religiosas también se encuentra presente este dilema, entre los abakuá –por ejemplo-, precisamente porque en la organización del culto y los rituales, las mujeres no pueden asumir roles protagónicos, no así con la Regla de Palo Monte, ni con el espiritismo cruzado.

Es criterio de este autor que el dilema principal no radica en la iniciación per se, sino en la capacidad de uno y otro género de ejercer estrategias de dominación respecto a la práctica ritual. La organización social del prestigio es el aspecto que impacta más directamente a las nociones culturales del género y la sexualidad en las religiones de antecedente africano en Cuba.

Partiendo de la idea de que hay transacciones dinámicas entre los aspectos económicos y los ideológicos dentro de la práctica religiosa, es el sistema de prestigio quien articula ambos campos de interacción social. Al estudiar la forma en que el prestigio es distribuido, regulado y expresado socialmente por mujeres y hombres iniciados en el culto de Ifá, se establece una perspectiva que permite entender muchos aspectos de las relaciones sociales entre los sexos dentro de la práctica ritual.

Dado que los sistemas de prestigio son parte del orden político, económico y social; el parentesco religioso, las relaciones de pareja y el lugar que ocupa cada creyente respecto a la jerarquía, el acceso a los espacios rituales y a los ingresos económicos tienen lugar dentro de estos sistemas de prestigio.

De ahí la importancia de los sistemas de prestigio para comprender ciertos elementos que tienen que ver con las identidades genéricas dentro de la práctica ritual de la santería, como por ejemplo el concepto de honor.[7]

El análisis de la articulación entre el sistema de prestigio y el de género, en la práctica de las religiones afroamericanas en Cuba, presentes en el parentesco ritual y en las consagraciones, pone en evidencia una importante contradicción: aunque la estructura de la sociedad sea patriarcal, y las mujeres como género estén subordinadas, los hombres y las mujeres de un mismo rango están mucho más cerca entre sí, que de hombres y mujeres con otro estatus.

Lo que no ha sido considerado en ningún momento, por los sacerdotes –ni antes, ni después de iniciar a Ijánifá, fue enunciar qué papel jugarían en la jerarquía religiosa en la Regla de Oşa-Ifá, situación que aún no ha sido aclarada, lo que suscita un debate de naturaleza teológica y política que no admite demora. Lo que está claro según una comunicación personal de algunos sacerdotes entrevistados es que las ijánifá no pueden consagrar Ifá, ni tampoco asentar Osha, ni entrar en determinados momentos a Ibodun (cuarto de consagración).

En este contexto, cuesta entender –desde una perspectiva religiosa- el por qué proliferó con tanta fuerza la consagración de mujeres al culto de Ifá. El reto que queda pendiente es salir del dilema igualdad/diferencia, si es que es posible en un contexto ritual en el que la igualdad entre los géneros no está suficientemente garantizada. Su aparición en el escenario cubano está en relación con una necesidad de empoderamiento femenino, ante una administración de lo sagrado eminentemente androcéntrica.

En este contexto el empoderamiento femenino tiene una doble connotación: de apropiación de los recursos de competencia religiosa en lo individual y en lo colectivo, así como la disponibilidad del ejercicio del poder en los diferentes ámbitos sociales en que la práctica ritual se impone como elemento de legitimación de la acción política.

CONCLUSIONES

Los estereotipos de género presentes en las religiones de antecedente africano y muy especialmente en la Santería, son sexistas hacia las mujeres en la medida en que justifican la situación de inferioridad y discriminación social, religiosa, y política que viven las mujeres, contribuyendo a la vez a mantener las prácticas discriminatorias hacia ellas.

Estos estereotipos de género provocan la desigualdad entre los sexos y se convierten en agentes de discriminación, impidiendo el logro de los objetivos de desarrollo e igualdad entre los sujetos religiosos, aunque se manifiestan prácticas de socialización donde comienzan a verse atisbos de empoderamiento femenino en la racionalidad ritual: desde ijáloşas que estructuran su casa de santo sin depender de ningún sacerdote de Ifá; hasta mujeres que asumen desde su independencia su iniciación en el culto de Ifá como las ijánifá.

A pesar de que la mujer no juega un papel protagónico en la religiosidad de antecedente africano en Cuba, si se reconoce a lo femenino como un elemento importante dentro de la práctica ritual y de la expresión personal de los sujetos religiosos. Esta característica todavía no nos permite hablar de equidad de género en las relaciones de poder que se entretejen en las prácticas religiosas de antecedente africano.

Como fenómeno ideológico la religión no tiene en sí misma un contenido político, sino que lo adquiere en el ejercicio cotidiano de complejos doctrinales que proponen una cosmovisión del mundo. El sentido político de las relaciones entre los géneros dentro de las prácticas rituales de estas religiones es una asignatura pendiente de obligada referencia para sociólogos, antropólogos y otros científicos sociales, sobre todo en la actualidad cuando se verifican altos niveles de participación e implicación de cada vez más grandes de grupos femeninos (practicantes de esta religiosidad), que asume protagonismo en la gestión de los procesos políticos que tienen lugar dentro de la sociedad cubana.

Todavía se evita el enfrentamiento teórico y doctrinal respecto a cómo se estructuran las relaciones de poder que existen entre mujeres y hombres, como si fueran inexistentes. En este caso también lo privado y lo íntimo de la práctica ritual sigue sin ser político.

Los ejes de valoración son más culturales que dependientes de las relaciones entre los géneros. En muchos patakíes se suele valorar la fuerza sobre la debilidad, pero también la astucia sobre la fuerza y la paciencia sobre la impulsividad, sin que necesariamente cada una de estas características pertenezcan a lo femenino, o a lo masculino, ni tampoco que asuman un matiz positivo o negativo.

En la Santería las nociones de masculino y femenino no están elaborados en términos de dualismo simétrico, aunque sí aparecen en la forma de conjuntos de oposiciones binarias, asociados a través de la metáfora y la fábula. La división jerárquica de los hombres sobre las mujeres, no explica suficientemente la relación de poder que se establece entre los géneros, en función de otros elementos de valoración, donde las mujeres son reconocidas a la par que los hombres: la edad ritual, el òrísá tutelar y la misma jerarquía religiosa.

Cuídese quien piense haber encontrado la verdad absoluta sobre este tema, no le pase como al personaje de La Revelación, de modo que cuando despierte, todavía experimente la peculiar alegría del hombre que cree haber comprendido.(Peri Rossi, 1992:97)